自然性与社会性根本就不构成对应关系，更不能把人与动物区分开来。 人与动物的区别不只是表现在人性的某一方面，还表现在人性的一切方面。 只有把人性的各个方面综合为一个整体，才能显示出人类的本性。
- 这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。
- 内容简介： 本书是十八世纪英国唯心主义哲学家、怀疑论者休谟的重要哲学著作。
- 当孩子出现某种行为的时候，就会知道孩子为什么会出现那样的行为，从而根据实际情况作出鼓励、或者引导、或者禁止等决定。
- 相反，要是不了解人性的本质，就很可能做出伤害孩子心灵的事情。
- 基于这一点，马基雅维利得出，君主应当最为提防贵族，而最应该依靠的就是平民。
- 事实上，这本以爱为议题的书涉及基督徒灵修生活的诸多层面：激情、灵魂和精神的圣洁、获得德行、不动情与知识的方法，还有否定神学、 肯定神学。
笔者试图表明：在中国的传统哲学中，人性问题之所以引起思想家的持续关注，其根源不在于存在一个作为知识对象的人性，而在于人们对于人的现实生存状态的独特关注，其中深怀对人道价值堕落的忧虑。 因此，人性作为人的本质实在性的预设，总是包含着关于人的存在的理解与领悟，人们试图通过人性的阐明来高扬人道的生存价值。 不论何种观点（法家之说当另论），这一人道精神是共同的。 基于人的经验生存实况的人道价值关切，试图通过人的现实生存来实现人道的价值理想，是人性问题讨论的基本目的。 笔者强调人性作为人的普遍的本质实在性，是基于人的经验生存状态的一种先验回溯，因此，它必然同时关涉先验与经验，并以此实现人的存在之整全。 “性善”而肯认之实现之，必诉诸意志自由；“性恶”而甘愿转化之以归于现实性之善，也必诉诸意志自由。
人性论: 人性论的反思与重构——五性说
”“决”即“引导”，用来比喻性向经验领域迁移。 性本身无所谓善恶，在经验领域中，将之引向善即呈现为善，引向恶即呈现为恶。 善恶只是经验上呈现出来的价值形态，是引导的结果，与性本身无关。 告子的“杞柳之喻”，所谓“性犹杞柳，义犹桮棬”，意思与水喻是一致的，都强调先验素质（杞柳）本身不可以用经验上的善恶（桮棬）来描述。 阿奎那依据亚里士多德的第一实体概念所发展的位格概念在西方神学中一直是具有个人主义特色的。
- 基督具有两种诞生形式，一种是从永恒中生于圣父，一种是从时间中生于母亲。
- 这句断言之所以能体现人性应当有道德性，是因为单纯逐利的人是没有“支持”一说的。
- 但是，大多数野蛮人都是很冷淡地接受了这一切，我们对此非常遗憾。
- 所以，用自然性（动物）和社会性这一对范畴来归纳人性的作法在科学和逻辑上都是站不住脚的。
牟宗三對「良能之才」亦有詳細解說：才字即表示人之足夠為善之能力，這解說就是孟子所說的「良能」。 可以為善就是人有其足可為善的力量，「才」字就是對這種力量作一呼應，而此力量就是「良能」。 而性本就是本有的性能，但性善之性不等如「生之謂性」的性，所以牟宗三所說的「性」不是固有亦不是「生而有」的意思，而是「人之為人之實而純義理地或超越地來規定」。 王陽明認為人之本心自發地知仁義，這個就是人的良知。 他提出了良知只是是非之心和好惡，好惡就盡了是非，是非就盡了萬事萬變。
人性论: 人性论论知性
因此，我们必须关注到这点：意志自由在中国古典人性论中是不可缺位的原在要素。 在诸家关于人性的预设中（法家除外），意志自由都是作为原生要素而内在于人性之中。 笔者要强调的是，人性的存在是诉诸先验回溯而建立起来的关于人的本质实在性，并不意味着笔者将人性视为一种知识对象而与前述“性非知识对象”的观点相冲突，也不是“只认理智所能推比的为真实”。 经由这一意志自由之自我运用“程序”，“预设”实质上成为一种个体之存在的“先验真实”。 “先验真实”必不可能诉诸“理智的推比”，而只可能是一种内在的“直下承当”。 在儒学传统中，“思”“省”“诚之”“诚意”“反求诸己”等表述的重要性，正是在“直下承当”的过程中得以真实体现。
孟子说，年高岁长并不是你尊敬的原因，因为你不尊敬老马而尊敬老人。 孟子的这个诘问看似非常有力，意在说明义不是被尊敬者的品质，而是尊敬者的品质。 也就是说，义不是起于外部对象，而起于我们内心。 告子所说的敬长者显然是指敬年长的人而不是敬年长的马，这在告子那里是非常清楚的。 孟子想通过扩大年长者的外延来反驳告子，从逻辑上说是不适当的。 告子明白孟子的反驳，为此，他对“仁内义外”做出进一步的解释。
人性论: 孟子与休谟：道德人性论的比较
此外，重要的是要理解马克思的历史方法和对资本主义的批判，并且从中产生的社会主义观念包括的东西要比这多得多。 分离出一种普遍一般的食物需求是不可能的，那么，它只是临时外在所补充的，并且是由一系列特别分离出的社会创造的偏好来补充的。 人性论 当然，每个人都需要某种最少数量的食物，这是真的。 这种普遍性规定了所有人所共同具有的东西，并且从所有特殊的差异中通过抽象获得。 但是，历史主义者认为，这只是关于人性主题方面需要陈述的最简单和最基本的观点。 因为，人类不仅仅是自然存在物，他们不仅具有生理器官，本质上，他们也是社会历史的存在物，他们通过他们的社会活动来改造自己也改变自己。
就像数学方程不能解释爱情，亲情，乃至人的感情。 它认为尽管工业发展常常会对人类的发展造成威胁，但事实并非必然总是如此。 至少，人类在生产发展过程中所获取的各种新能力用于善的事业是可能的。 人性论 关键的问题是，如何在正确认识自然环境的限制的同时，更好地使用并发展这些能力来造福于人类。 马克思主义并不否认这些问题的现实性与紧迫性，也不会因为问题的严峻而不切实际地主张退回到更简单的社会环境中去；相反，它为清楚地认识这些问题提供了最全面的、最有启发性的理论框架。 因此，马克思主义并非“反人道主义”的理论，它与黑格尔的历史决定论可谓一脉相承。
人性论: 人性论创作背景
告子认为性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流，以此认为水性本来无分于东西，进而以类比的方式证明：人有善有不善，善与不善都是后天的产物，所以人性原本无善无不善。 告子在这里是从人性之发展结果来回溯人性的本来状况。 如果人性可以衍生出善也可以衍生出恶，那么我们可以像告子这样由此假设人性无善无恶，但是我们同样可以由此假设人性善，也可以由此假设人性恶，也可以由此假设人性善恶混合。
关于上帝“不动情”、“不能受苦”（impassibility/immutability）的观点，因其源头是圣经以外的古希腊哲学，今天遭到质疑是很自然的。 扬弃古希腊哲学观对上帝论的影响，有助于我们更准确地认识和体会圣经所启示的爱之上帝（God is love）。 灵魂只有一个，在位格神学的观点中，这个灵魂既是神性的，又是人性的。 因为神性不是实体，人性不是实体，只有位格是实体。 如果按照柏拉图的理念论，那一般是实体（本质），个别就不是实体（位格），个别只是摹本。
人性论: 人性论作品评价
是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。 ”犹如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故扬子以为人之性善恶混。 混者，善恶杂处于身中之谓也，顾人择而修之何如耳。
而且，孔子从“性”、“习”之别或者说从“性”、“习”对照的维度讨论人性本质的手法也为后世儒家所继承，其中最明显的莫过于荀子。 荀子的“性”、“伪”之分显然出自于孔子的“性”、“习”之别。 只是在荀子看来，不仅“习”这种后天的行为方式与“性”相对，一切后天的、人为的行为或东西都与“性”相对，而这一切后天的、人为的行为或东西皆可以用“伪”也即“人为”概括之。 第三，张载“天命”“气质”之性共在的观点，实质上仍然是性本善的一元论，因为对于“气质之性”，“君子有弗性者焉”，所以真正可以被称为“性”的只是“天命之性”。 同孟子一样，“天命之性”也是经过先验回溯而对人性之纯粹善的预设，此“性”也同样必须通过“生”的现实性来展开，否则先验回溯便无意义。 “变化气质”如荀子的“化性起伪”，但在张载那里，需摄气归性，在现实性上实现“生”与“性”的同一。
人性论: 休谟的怀疑论，射手与农场主假说的来源
资本主义阻碍了人类生活与诸种力量和能力（尤其是工人阶级的能力）的发展，它因为这些非人道的影响而备受指责。 但是，我们在这里所采用的标准，即我们对人性的理解，并不是什么超越历史的普遍的标准。 我们判断的标准不仅来自人类的普遍需求，而且来自资本主义本身生产力的巨大发展而产生的诸种需求和能力及其发展。 人性论 此外，历史方法不会导致一种残缺破损的相对主义。 这种相对主义，正如杰勒斯和柯亨等许多著作家所认为的，排除各种可能的人道主义道德观。 与此相反，正如我现在就要论证的，马克思的人道主义观点是一种独特的历史观，它以人性的历史发展为基础，并且源于人性的历史发展。
而历史主义也不否认有可能存在如纳斯鲍姆所倡导的一个统一的价值判断标准。 相反，它认为其自身就能为这些不同的价值取向提供一个独特的终极标准。 因此，传统本质主义的辩护者们，例如杰勒斯（Geras）和纳斯鲍姆（Nussbaum），并不反对人类的欲望和偏好是随社会历史发展而发展的观点。 但是，他们的确坚持维护的是，它们可以从我们纯粹自然的和生理上的需求中完全区别开来和分离开来。
人性论: 人性论（第一卷）笔记：对“论空间和时间观念”一章的解释
今为人所熟悉的中国历史上关于人性的观点是性善说，或以为此即中国古代所持人性论的基本观点。 但事实上，性善说不仅较为后起，而且在宋代理学发生之前更非主流。 中国历史上所出现的人性论，至少可概括出7种。 作者简介：董平，男，西元1959年生，浙江衢州人，复旦大学哲学博士。 著有《陈亮评传》（1996）《天台宗研究》（2002）《浙江思想学术史——从王充到王国维》（2005）《王阳明的生活世界》（2009）《传奇王阳明》（2010）等。
本体唯一，明悟之虽达究竟，体履之方是显实；至于言教，则仍须开权以接引，诱掖而至道。 洎乎体而履之，权实一体而互显，则“预设”即“究竟”，“究竟”即真实，是权实互依、体一不二之说也。 必须指出一点：荀子之“性恶”是可“化”的，并且在性虽恶而愿意被“化”的意义上，充分凸现了人人原在的意志自由。 但法家（尤其是商、韩）所持之“性恶”是不可“化”的，他们完全堵塞了“化性起伪”的自主性与可能性，因此彻底取消了个体的意志自由。 这一观点转向政治领域，导致事实上的集权与专制。 是否确认人性中有本在的意志自由，实质上构成儒家与法家关于人的理解的基本理论分野。
人性论: 人性根本不存在
商鞅认为，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”。 “有欲有恶”是人性先天之必然，因此“德”是全然不可能先验地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引导出来：“刑生力，力生强，强生威，威生德。 ”韩非子则认为，“民之故计，皆就安利，皆辟危穷”①，“夫民之性，喜其乱而不亲其法”，“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱”。 人性论 无论在商鞅还是韩非那里，“民性”之好佚恶劳、喜乱而不亲法是不可改变的，“故明王峭其法而严其刑也”。
人性论: 人性论（汉译世界学术名著丛书）
”性、气不相分离而又不相“夹杂”，实则虽一而二；就其现实性上的存在而言，“性非气质则无所寄，气非天性则无所成。 ”“气质”是“天性”的寓所，“天性”则成就“气质”。 从 年开始，马克西姆在对抗一力论（Monoenergism）和一志论（ Monotheletism）的异端中发挥了主导作用。 一力论者认为基督只有一个本性、一种意志，一种能力（energy）。 人性论 因此，他在公元前6世纪被帝国当局逮捕，带到君士坦丁堡受审，然后被流放。
人性论: 五、 社会习俗论者的理由
在神学的语境当中，位格是具体的存在，当然属于亚里士多德形而上学的第一实体。 人性论 阿奎那正是按照亚里士多德的思路理解位格概念。 从这个问题开始，侯军对希腊教父乃至拉丁教父的上帝观进行了彻底的否定，认为他们的上帝观只不过是受希腊哲学尤其是柏拉图哲学影响的不变、不动情的上帝。 他们对基督人性的认识也只不过是亚里士多德的三段论推理。 这种非难和谴责是非常严重的，直接通过否定教父的思想而达到颠覆尼西亚信经的结果。 虽然他说自己没有否认迦克墩信经的结果，但这只是他自己的“以为”。