五百年前的加尔文若到了中国，是否会如利玛窦（Matteo 洪秉基 Ricci，1552—1610）一样真诚欣赏中国古文明？ 今天以加尔文为楷模的华人神学工作者，在书写神学时，是继续只引用柏拉图、亚里士多德、塞涅卡、西塞罗等，还是也引用《四书》、《道德经》、《庄子》、《六祖坛经》？ 加尔文的案例告诉我们，问题并不是应否使用这些中华典籍，而是如何使用。 书写《从中国文化说到基督教》（1946年）的赵紫宸与加尔文并非陌路人，双方对异教古文明既求同，也立异。 赵天恩大概忙于事工而没有深入理解《基督教要义》的写作进路，以致对带有国学味道的神学都非常抗拒。
若有媒体或自媒体考虑转载《世代》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后再通过微信（kosmos II）或电子邮件（）联系。 吴雷川：“错误”、“强解”；王治心：“须……反思”；王明道：对圣经理解只限于“字面意义及依靠圣灵光照”；倪柝声：“灵意解经”；赵紫宸：“自由神学……大大削减了福音的内容”；张亦镜：“失却平衡”。 洪秉基 洪秉基 贾玉铭在这里引用的是《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
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赵紫宸，“我对于创造中国基督教会的几个意见”，载林荣洪编，《近代华人神学文献》，香港：中国神学研究院，1986年，第654页。 有些教会领袖跳进这个漩涡中，写护教文章激烈反击。 另有一些教会领袖则采取自我反思的态度，明白国人对西方传教士受不平等条约保护的愤怒，检讨中国教会与西方社会紧密的关系，于是加速进行中国教会去西方化或本色化运动。 寿宴上，村长黄秉义（洪金宝 饰）展示了精湛的厨艺，龙头刀法格外出众。 店中不可一日无厨，所以沈青力邀黄秉义掌勺，龙建一见所投靠的厨师不…
贾玉铭个人的思考，笔者认为最主要呈现在书名：《神道学》（而不是原著的《系统神学》）。 本书开篇劈头就说“从‘太初原有的生命之道’，本是原于天，行乎地，‘为万物所本，为万物所归。 至奥妙，至奇迹，千经万纬意义深宏，诚然是不可思议的。 然而吾人于俯仰动息之际，日用伦常之间，亦未尝须臾或离”。
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（3）精神思想方面：西方神学思想中有大量西方哲学元素，并不适合成为华人教会的神学，于是教会需要透过吸取中国传统思想中的养分，建立中华神学。 洪秉基 有趣的是，他们两人在1980年代一起在香港的中国神学研究院共事，难怪林荣洪在香港出版其博士论文中文版时候，在序言中有这句话：“笔者坚守福音派的神学立场，与香港中国神学研究院的信仰宣言相同”。 当时赵天恩的博士论文还没有写完，林荣洪大概已经感受到受赵天恩批评的压力。
- AB型血加上双鱼座，他似乎一早就注定了那不平凡的四重人格，甚至是多重人格。
- 龙建一为重振“四海一品”的名声 ，决 意参加全国“厨神”大赛。
- 赵天恩承认灵感来源于尼布尔的“基督与文化”五种模式中的最后一种模式，“基督转化/改造文化”。
- 见赵天恩，“基督教在当代中国的本色化过程”，收入《薪尽火传—赵天恩牧师纪念文集》，第48—49页。
- 这个偏好正显示他受儒家家族主义文化所影响（上下有序），显示王明道建立中国本色教会的工作是不自觉地与儒家文化作有限度的结盟。
- 赵天恩牧师因为事奉忙碌，他的博士论文要等到他回天家后15年才有中译本问世（2019年）。
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以上简单介绍这三位教会领袖对建立本色教会及本色神学的尝试。 由于无先例可援，大家都是在反复试验中摸索，笔者认为我们对他们当时犯的一些错误无需太苛刻。 在此思想成熟期，赵紫宸对圣经与中国传统思想“丽泽交流”这一目标并不止于求同、适应或融合，而是包括了“去取对照”、“批评”、“加上”、“成全”等关系。 另外，在文字上，书写中华神学不应貌似一大堆翻译名词，而是要“借重中国的言词”，用语雅达；这一流畅优美的修辞元素在赵紫宸自己的著作中得到充分体现。 唐晓峰最后一个观察很重要，百年前的反教论调，今天依然存在。
该运动除了促进了中国“本色教会”的紧迫意识，也导致大量西方传教士离华，由华人牧师及平信徒接棒带领教会各种事工。 百年前的反教言论，有一些读起来感觉像是今天的言论。 总而言之，在赵天恩笔下，自由派就骂，基要派就不值一谈，五十年来中国神学界对本色神学的努力似乎一无是处。 赵天恩这篇文章（初稿1999年），写于林荣洪上述两本著作（1980年、1998年）之后，但他完全不理会林荣洪对这一神学发展的分析及评价。 林荣洪认为整体而言，这个本色化运动“牵涉双重任务，就是对基督教信仰的效忠和对传统文化承袭”，但在赵天恩笔下，这个运动只有一个任务，就是“改变基督教以配合中国文化”。 与林荣洪不同，赵天恩全盘否定这五十年中华神学的贡献，截断众流，绕过中国教会思想史，重新为中国教会另谋一个脱离历史的“中国文化基督化”出路，其气魄及态度与韩愈（768—824）《原道》相似：“周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。
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” 这些话似乎有一个弦外之音：1920年代教会领袖犯了错误，祸及1949年后的教会。 然而，在林荣洪的分析中，首先他绝少用“融合”这个词；其次，他最终提出的三个模式，除了对文化认同，也有与文化对立及改造文化的立场。 换言之，林荣洪并没有认为当时的教会领袖都以融入中国文化为本色化的唯一目标，更没有暗示他们要为1949年后发生的事负历史责任。 相反，林荣洪强调自己“是以历史学者的使命为己任，并以不偏不袒的态度研究二十年代中国教会本色神学的动态，希望能对当时的情况，作一个准确的描述”。 赵天恩在他的博士论文（1986年）引言部分表示他知道林荣洪的博士论文内容，但没有承认任何值得他继承的贡献。 在正文第四章，谈到本色神学的建设，赵天恩批评说：“他们要脱去西方的信条和教会传统，以重见耶稣教训的真貌。
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” 我们暂时无需为此争端纠缠，因为他们二人之间的分歧还有很多，我们留待讨论完他们后期的作品再作评价。 唐晓峰在这个文献集的序言中，提出对非基运动的六个宏观认识，似乎颇为中肯（可惜没有承认这些观察大部分都是学界共识，及引述他们的研究成果），现简述如下：（1）非基运动并非一个偶发的运动。 新文化运动时期（1919年开始），已经有人开始批评基督教，而教会也已经开始出版一系列的护教著作；因此，非基运动可以被视为五四时期对基督教尖锐批评的延续。 非基运动不是一个独立运动，而是与当时中国社会思潮（新文化运动、反帝国主义运动、社会主义运动）有密切的关系。 这个运动有三个阶段，针对世界基督教学生同盟在清华学校召开会议只是第一阶段，接下来还有收回教育权运动，反帝国主义运动；整个运动大概到1927年才告一段落。 “非基督教”人士、“非非基督教”人士，及教会的回应者都有多重角度及立场，立论观点不一。